Между концом и обновлением: «революция» и «апокалипсис» Розанова

25.09.2018. APCNEWS.RU.    «Прибой волн» русского ХХ века: дремлющие силы революции.

Прежде всего необходимо отметить, что В.В. Розанов не был ни политическим журналистом, ни политическим философом, сообщает Служба новостей APCNEWS.RU со ссылкой на сайт gefter.ru. Это, правда, не означает, что он не высказывался по такого рода вопросам, — однако большая часть его суждений по ним определяются либо текущим контекстом, либо соображениями, исходящими из совершенно иной проблемной области. На этом специфическом — и очень характерном именно для Розанова — положении вещей следует остановиться подробнее, поскольку без предварительного разграничения мы рискуем смешать воедино его высказывания принципиально различного порядка.

Во-первых, Розанов на протяжении значительной — и наиболее плодотворной — части своей деятельности был не просто журналистом, но газетным сотрудником: с мая 1899 года и вплоть до закрытия издания в начале 1918 года Розанов был штатным сотрудником суворинского «Нового времени» [1]. Газетный опыт, практика газетного многописания вообще сыграла большую роль в развитии не только розановского письма, но и мышления, ведь, как многократного подчеркивал сам Розанов, писание является физиологическим или, точнее, органическим процессом, оно в/на «кончиках пальцев», в их «подушечках». Журналистская, репортерская привычка «быстрого письма», фиксации наблюдений, пришедшей мысли в тот самый момент, когда она пришла, когда наблюдение возникло, отлилась в совершенно нежурналистскую по смыслу, но невозможную без этого опыта форму «Уединенного» и всей последующей «Листвы» [2].

Однако нас в данном случае интересует не стилистическая связь наиболее известных негазетных текстов Розанова с газетой, но то обстоятельство, что, хоть и будучи в «Новом времени» на особом положении — как в глазах редакции, так и читателей, автором, от которого в наименьшей степени ждали политических суждений (и потому во многом были готовы расценить последние, когда он их допускал, как необязательные по отношению к его собственной мысли [3]), — он в то же время был человеком именно этой редакции, откликаясь на текущие события в соответствии с «линией газеты». Более того, многие из его публикаций являются «необязательными» для самого автора — и зачастую это относится именно к «передовицам», где Розанов говорит от лица газеты (напомним, что такие публикации являлись неподписанными), но и во множестве других статей «основной текст» оказывается по меньшей мере второстепенным. Напомним известное высказывание самого Розанова по этому поводу из первого короба «Опавших листьев»:

«[…] неудобное в том, что некоторые острые стрелы (завершения, пики) всего моего миросозерцания выразились просто в примечании к чужой статье» [4].

Столь же понятно, что публицистический текст определяется как «качественный» и «успешный» не с точки зрения точности описаний и глубины понимания самих по себе, а с позиций прескриптивного высказывания: он должен производить действие — либо в прямом смысле слова, либо создавая или подкрепляя соответствующее понимание, отношение к событиям, и упомянутые выше дескриптивные характеристики оказываются значимыми в том смысле, в каком помогают оказывать ожидаемое воздействие, а не сами по себе. Так, например, когда Розанов в 1916 году в статье, посвященной 10-летнему существованию Государственной думы, говорит о благой ее роли в русской истории [5], то этот текст — если рассматривать его как целое — мало что скажет о действительной оценке Розановым русского представительного органа и позволит разве что зафиксировать его представление о том, каким он должен быть и какую роль ему надлежит играть в русской жизни.

Во-вторых, собственно «розановский» философский взгляд был обращен к «интимному», «повседневному», «быту»: именно в повседневности открывалось, на его взгляд, существенное. Потому и в революции его интересовало, волновало и отталкивало именно «бытовое»: не слова, не лозунги и не конституционные акты, а то, как выглядят люди, охваченные революцией, как меняется жизнь, сама ткань повседневности.

Выстраивать какие-либо отчетливые периодизации применительно к колеблющимся взглядам «позднего» или «зрелого» Розанова [6] весьма затруднительно. Говорить приходится скорее об «акцентах», о переменах в их расстановке. Это, впрочем, позволяет нам более глубоко подойти к характеристике мысли Розанова — при всей своей видимой подвижности, постоянной смене оценок и суждений, она отличается глубинным постоянством, хорошо осознаваемым им самим: так, в письмах последнего года своей жизни, обращаясь к Э.Ф. Голлербаху, работавшему над написанием его краткой биографии, Розанов — говоря о том, что является предметом его мысли и чувства в это время, — обращается к «О понимании», своей первой книге [7]. В ее основе лежит идея роста, органического произрастания — по ее написании для него оформилась идея «потенциальности», ей он хотел посвятить свой второй труд (и в сущности ею оказывается не только проникнута работа над переводом «Метафизики» Аристотеля в 1888–1890 годах, но и ею же и вызван сам интерес к Аристотелю). В другом письме к тому же адресату Розанов писал:

«[…] с 1898 г., с “Русского труда” Шарапова, а в сущности — ранее, ибо ведь я начал с “Исторического положения христианства” (речь к 900-летию “крещения Руси”), и, в сущности, вся моя жизнь прошла на тему о христианстве» [8].

Весной 1915 года в записи к подготавливаемому (так и оставшемуся неизданным) второму тому «Литературных изгнанников», долженствующему вместить письма к нему К.Н. Леонтьева, опубликованные в «Русском вестнике» в 1903 году, с новыми комментариями (поверх прежних — в этом важная черта розановской мысли: новые комментарии не отменяют предыдущие, они фиксируют другое время, другой аспект мысли — спорят с прежними не с тем, чтобы утвердить нечто «окончательное», а включая прежнее как часть, с тем, чтобы — если жизнь будет идти дальше — обрасти новыми) Розанов вспоминал:

«Успокаиваться и отходить от Л[еонтье]ва я начал только около 1897 года, 1898 года, когда… terribile dictu начал отходить (дело прошлое и можно рассказывать) от христианства, от церкви, от всего “скорбного, плачущего и стенающего”… в мир улыбок, смеха, зелени и молодости, в юный и утренний мир язычества» [9].

В этой записи Розанов свой «отход от христианства» помещает в прошлое — и тем оправдывает возможность говорить о нем. Темой «возвращения» пронизано «Уединенное», и со слов, имеющих этот смысл, начинается первый короб «Опавших листьев»:

«Я думал, что все бессмертно. И пел песни.
Теперь я знаю, что все кончится. И песня умолкла.
(три года уже)» [10].

Отношение Розанова к христианству и отношение его же к иудаизму легко представить как полярные: если «отход от христианства» является одновременно движением к иудаизму, от Христа к Богу Ветхого Завета (который одновременно оказывается «богом жизни» в смысле «бога» «богов» всякого язычества — в иудаизме и в Древнем Египте выраженном, почувствованном наиболее полным образом), то «возвращение» оказывается борьбой с иудаизмом: на протяжении 1911–1917 годов Розанов создаст множество антииудейских и антисемитских текстов [11], наиболее известным из которых станет «Осязательное и обонятельное отношение евреев к крови» (1914). Однако, что наиболее важно, и его воспевание иудаизма, и его же отталкивание от него покоится на одном и том же, неизменном, понимание сущности иудаизма. Тем самым конкретное суждение оказывается обусловлено контекстуально: филосемитизм и антисемитизм Розанова принципиально одной природы, и это окажется наиболее очевидно именно в текстах 1917–1918 годов. Так, в одной из наиболее грубых антисемитских статей 1916 года Розанов формулирует:

«“Я в Европе ничего не понимаю, и она мне совершенно не нужна. Не нужно ее христианство, не нужны ее царства, не нужны ее нации. Я — маленький торговец из Финикии. Живу — на время. Мне нужно — обрезание, мои дети и жена, бабушка и прабабушка. И эта вот лавочка, из которой я питаю их всех”.

Вот философия еврея. Его философия, его религия и его политика» [12].

Здесь нет нужды обращаться к «Метафизике христианства», достаточно открыть «Опавшие листья», второй короб которых вышел в 1915 году, чтобы увидеть, что эта «философия еврея» является одновременно и актуальным желанием самого Розанова, по крайней мере в той мере, в какой он выразился в тексте — а в нем, согласно ему же самому, он выразился весь, целиком (в чем и видел свой грех [13]). Для Розанова «еврей» тем и страшен, что оказывается способен на практике к тому, к чему должен быть способен «русский», как надлежит быть устроенной, по крайней мере отчасти, русской жизни — и чего Розанов в ней не находит.

В «Последних листьях» (запись от 5.VIII.1916) Розанов размышляет над возможностью реформации — о том, как возможно изменение христианства: «Не ошибаемся ли мы, что прототипом реформы и реформации ставим Лютера? Повторить Лютера вообще ли в христианстве или в церкви, напр., в восточной было бы явным бедствием, горем, катастрофою. Это было бы еще падением христианства. Т.е. лютеранство сравнительно с католичеством есть, конечно, ступень ниже, есть момент разложения христианства и нимало не момент чего-либо созидания в христианстве. Лютер сам был великой правды человек, — но дело его в истории было жалкое и — увы — презренное.

Это переход от “героического” к “мещанскому”, если такие термины допустить в приложении к церкви. После Меланхтона и Лютера лютеранство уже ничего не имеет, кроме замечательных профессоров. И в ней погас главный свет и источник всякой религии: СВЯТОЙ ЧЕЛОВЕК» [14]. Для Розанова «обращение к христианству» в это время — отнюдь не принятие «наличного порядка вещей»: все вопросы, которые были для него значимы в период и Религиозно-философских собраний, и «Метафизики христианства» (1911), — остаются таковыми, только в этот период он надеется, размышляет над тем, как христианство может измениться, так, чтобы не потерять себя — и в то же время вместить то, что необходимо вместить: как совместить Бога Израиля (Осириса) и Христа. Может быть, это изменение, «реформа» возможна без «реформации», поскольку в реформации исчезает сама религия — вместо этого приходит некое учение о добрых нравах:

«Еще заметка, о которой я не так уже уверен: правильно ли, что идею реформы соединяют с ломкой и как с предварением этой ломки — с враждою. Григорий Гильденбрандт враждовал с императорами — и с духовенством (женатым) он тоже враждовал. Но в общем он произвел глубокую реформу церкви, не разломив вовсе церкви на части.

[…] Возвращаясь к теме, скажу, что нужна не ломка, а ДОПОЛНЕНИЕ. Нужно не обеднение, а ОБОГАЩЕНИЕ. Сказать бы обрядом, то я бы выговорил: “Нужно еще больше ОБРЯДОВ”» [15].

Широко известен и распространен тот взгляд на природу отношения Розанова к революции и христианству в 1918 году, выраженный в «Апокалипсисе нашего времени», что это была его реакция на личную ситуацию. Так, П.А. Флоренский в известном письме М.И. Лутохину от 5–6 сентября 1918 года говорит:

«[…] если бы его приютил какой-либо монастырь, давал бы ему вволю махорки, сливок, сахару и пр., и пр., и, главное, щедро топил бы печи, то, я уверю, В.В. с детской наивностью стал бы восхвалять не этот монастырь, а по свойственной ему необузданности обобщений, чисто детских индукций ab exemplo ad omnia — все монастыри вообще, их доброту, их человечность, христианский аскетизм и т.д. И воистину, он воспел бы христианству гимн, какого не слыхивали по проникновенности лирики. […] Но вот, приехал В.В. в Посад. Его монастырь даже не заметил, — конечно! — в Посаде выпали на долю В.В. все те бедствия, которые в гораздо большей степени в это же время выпали бы в СПб., в Москве и всюду. Нахолодавшись и наголодавшись, не умея распорядиться ни деньгами, ни провизией, ни временем, этот зверек-хорек, что ли, или куничка, или ласка, душащая кур, но мнящая себя львом или тигром, все свои бедствия отнес к вине Лавры, Церкви, христианства и т.д., включительно до И.Х.» [16].

Сам Флоренский в том же письме утверждает и иное, что существенно корректирует приведенную цитату, заявляя собеседнику:

«Меня удивляет, как это ни Вы, ни другие не видят непрерывности мыслей, настроений и высказываний В.В.: право же, он говорит теперь то же (в сущности дела), то же именно, что говорил раньше» [17].

Обращение к текстам Розанова демонстрирует даже гораздо большую точность последнего высказывания Флоренского, чем можно судить по его собственной формулировке: «Апокалипсис нашего времени», итоговый текст Розанова, из которого лишь 10 первых выпусков удалось опубликовать самому автору, обусловлен революцией, но целый ряд ключевых положений содержится уже в записях 1916 года, то есть тогда, когда нет еще ни холода и голода Сергиева Посада, когда еще не наступило крушение империи — и эти записи в отредактированном виде войдут в «Апокалипсис». Так, 7 августа 1916 года он записывает:

«Дело не в революции, а в перемене тона цивилизации. Если хотите, для Европы это идет вопрос о колебании культур. Дело в том, что “ледяная-то глыба” [т.е. Россия. — А.Т., см. предыдущую запись у Розанова от того же числа], текущая века, занесена в Атлантический океан Гудзоновым холодным течением, а сам-то по себе Атлантический океан тепел [sic!], — и даже в нем есть почти горячий, благотворящий Гольфштрем. […]

Вопрос, конечно, в том, что потеряна религия Отца, — крови, родства, густых отроческих браков, любви, нежности, и именно личной, “вот в этом месте нежности”, — “у нас”, а — не “вдали”. А революция все считает “через 100 лет”, и “у наших потомков”. Но Бог с нею.

Нужен поворот к египетским коровам. Этим сказано все.

Нужен нам — хлев. А это другое. “Не чисто, да тепло”. Суть почти во всемирном холоде, которого кто же не чувствует» [18].

Несколькими днями ранее, 3 августа 1916 года, он пишет:

«Тема очень простая: христианство должно раздвинуться для вмещения в себя фалла (in st. erect.).

[…] Вообще дело должно быть прямо: ДАЙ НАМ ОПЯТЬ ОТЦА. Ибо без ОТЦА деточкам остается только подохнуть, и они подохнут.

Мир умирает, несомненно. Одни жиды не мрут и потому, что они держатся за ОТЦА. И нам пора одуматься, вернуться» [19].

Здесь еще нет тональности «Апокалипсиса…» — продолжением этого фрагмента станет цитированная выше запись о реформе, о возможности преобразования христианства без потери религии, без «реформации», в которой невозможны святые. Но именно эти и подобные им фрагменты — связывающие ход размышлений 1916 и 1918 годов, то есть выводящие из рамок реакции на сиюминутное — позволяют отчетливее увидеть идейный каркас «Апокалипсиса…». Напомним, что «Апокалипсис», Откровение Иоанна Богослова, понимается Розановым как нехристианская и антихристианская книга — текст ветхозаветный по самому своему существу. В первых строках своего «Апокалипсиса…» Розанов пишет:

«Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, — и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, всё гибнет. Но это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания» [20].

«Апокалипсис нашего времени» — это не только и не столько о русской революции, сколько о том, что становится зримым через нее, «открывается» — из того, что ранее лишь предугадывалось. Христианство стало «былым», исчезло — и в самом конце 1-го выпуска «Апокалипсиса», в котором сконцентрированы все смыслы, которым далее предстоит развертываться, Розанов пишет:

«Самое разительное и показующее все дело, всю суть его, самую сутеньку — заключается в том, что “ничего, в сущности, не произошло”. “Но все — рассыпалось”» [21].

Текст этот — один из самых известных, где далее будет про «задул свечку», — непосредственно говорит о конце Русского царства, но о том же самом («ничего […] не произошло») Розанов говорит в записи от 1.VII.1918:

«[…] Христа никогда не было, а было только “показалось” [22] […].

Сущность, что “никогда христианства не было”, а “Иерусалим — цел” заключается даже НЕ В ЧУДЕ (оно — подлинно ЧУДО) невинных девушки и юноши, не в чуде НЕВИННОЙ ИХ ЛЮБВИ (оно — подлинно ЧУДО), — и не в священной, — о, священной из священнейших, — РАДОСТИ БАБУШКИ… милая бабушка и твои МОРЩИНИСТЫЕ РУКИ… эти священные ручонки… а: в ЗЕРНЕ, обыкновенном зерне овса, пшеницы, ржи, гороха…» [23], — в чуде произрастания, как в известном фрагменте «чуда о картошке» [24], где увиденное им произрастание, глазки, выпущенные клубнем, связывают весь мир. Русское царство потому и погибает столь страшно, что действительно — вслед за уверениями славянофилов и Достоевского — оказалось царством православным, христианским. Но именно поэтому здесь итог христианства сказался очевиднее — в крушении царства, в приходе социалистов досказывается то, что неясно звучало ранее. Во фрагменте, озаглавленном «Общая концепция», торопясь высказать ясно, подвести итог тому, что он с разных сторон вновь и вновь проговаривал в «Апокалипсисе», Розанов пишет:

«Мне даже непонятно, как можно быть “христианином”. Как можно быть христианином и сейчас же не сойти с ума. Можно оговариваться шуточками. Как только дело доходит до серьезного восприятия — начинается сумасшествие.

Гоголь.

“Записки сумасшедшего”, “Мертвые души”, сожжение рукописей, серое сумасшествие и смерть. Ах, так вот где разгадывается Гоголь.

“Кончено”. О, “Мертвые души” — это уже “кончено”.

Ералаш и революция. Как все пришли к естественному концу. Но и Европа тоже получит когда-нибудь своего Гоголя и также умрет, — впрочем, не “умрет”, а “издохнет”, — им задавленная» [25].

Но все, что живо, живет именно вопреки христианству — в той мере, в какой оно побеждает, оно равно смерти (здесь, в мире — и потому и приносит утешение, потому что обращается к тем и в тот момент, когда они уже не могут быть в мире, не могут жить):

«[…] “Ныне я победил мир”, — сказал Христос в прощальной беседе со своими учениками, перед распятием. Именно распятием — то, примером чего, Он и надеялся уже окончательно “победить мир”. Но “мир” выскочил в истории, постоянно калеча и искажаяхристианство. Вся “история” “есть перекалеченное христианство”, как христианство есть попытка убить историю. Суть истории есть negatio, отрицание христианства. Всякий смысл, всякая поэзия, всякая философия была “отрицанием Христа”» [26].

Но эта же смерть — что открывает «чудо о картошке» — оказывается и откровением новой жизни: «Социализм или тупо кончится ничем, или он действительно окончится “белыми одеждами” […] …начнутся зори, первые зори третьей эры, последней эры Всемирной истории» [27].

Политическая революция не была предметом особенного внимания и интереса Розанова, что вполне закономерно, поскольку, во-первых, в центре его внимания было то, что для внешнего взгляда определяется как «быт», и, во-вторых, именно этим — повседневным, устройством жизни на уровне конкретных людей и сообществ, их «способом жить» — определяется смысл и наполнение институций [28]. Более того, его отношение к политическим переменам, как это показывает его реакция на события 1905–1906 годов, могло оказываться не только позитивным, но и едва ли не восторженным [29].

Однако и отношение к социальной революции 1917 года и последующим событиям оказывается далеким от однозначности. Прежде всего, в крушении Российской империи весной 1917 года Розанов видит конец России, которая для него тождественна Русскому царству, — отнюдь не потому, что для него столь важна собственно монархическая конструкция: крушением здесь видится не само по себе изменение строя, а то, сколь легко оно случилось — и как вслед за этим, почти одномоментно, наступил распад едва ли не всех прежних государственных и социальных институций. Распавшейся — причем стремительно, без сопротивления, без какой-либо силы хотя бы косности и привычки — оказалась сама социальная ткань, что, на взгляд Розанова, было откровением той «пустоты», которую давно скрывала в себе прежняя реальность: она лишь прикрывала отсутствующее содержание, держалось видимостью — и стоило ей начать расползаться в одном месте, следом обрушилось все, поскольку ничто из этого уже давно не имело собственного основания.

Источником, виновником подобной безосновности Розанов видит христианство — и именно самого Христа, поскольку историческое христианство в действительности всегда было компромиссом с «миром», сохраняло «живое», вопреки собственному учению, не будучи последовательно. Но этот компромисс с «миром» был лишь фактическим, никакого примирения и образования нового единства здесь не было — и христианское (подлинно христианское начало) в той мере, в какой действовало в истории, подтачивало «мир». Но до конца победить «мир» оно не могло и не может, поскольку «мир» и есть сама жизнь: здесь действует логика самоотрицания — победив мир, оно уничтожает и само себя.

Вместе с тем 1917 год не только крушение — открытие, откровение «пустоты», лежащей в основе христианства, но вместе с тем и откровение — вопрос лишь в том, для кого именно. В записях «Апокалипсиса…», не опубликованных при жизни, Розанов утверждает:

«Не “поворот Маркса”, а “поворот Достоевского” — вот формула 1918 года. И в заголовках газет, в эпиграфах к газетам следовало бы писать не “Пролетарии всех стран — соединяйтесь”, а вот этот великий клич — тоску каторжника николаевских времен: “Проходит лик мира сего”. Это — общее, это — многообещающе, это вообще неизмеримо культурнее, строже, мистичнее, правильнее, вернее. “Проходит лик мира сего”… О, да! Вот, вот — именно это! Проходит вообще Европа, и Достоевский говорит ей: “Уходи”. “Не надо тебя”, “не надо, — мучительница человечества…” Вопреки “религии бедных”, в ней обделены именно “бедные” […]» [30].

«Обделены именно “бедные”» — имеется в виду, что Христос не полюбил «бедных», но полюбил «бедность» [31]. Даже более отчетливо, чем в тексте «Апокалипсиса…», ход рассуждений Розанова можно проследить по письму к Э.Ф. Голлербаху от 9.V.1918:

«И вот — смотрите: Достоевский с “карамазовщиной”, — К. Леонтьев с его эстетикой — какое все это уже антихристианство, какие опять Афины и Sin’аи: знаете ли Вы и догадываетесь ли Вы, что именно в России и суждено прийти Анти’христу, т.е. попросту “опять восстановить фалл”, обрубленный Алкивиадом и изничтоженный окончательно Христом. Достоевский — опять теизм, К. Леонтьев — вновь порыв веры, уже не то, что “евангелики” Толстой и Чертков. И “Розанов” естественно продолжает или заключает К. Леонтьева и Достоевского. Лишь то, что у них было глухо или намеками, у меня становится ясною, сознанною мыслью. Я говорю прямо то, что у них было глухо или намеками, у меня становится ясною, сознанною мыслью. Я говорю прямо то, о чем они не смели и догадываться. Говорю, п.ч. я все-таки более их мыслитель (“О понимании”). Вот — и все.

Но дело идет (и шло у Д-го и К. Л-ва) именно об антихристианстве, о победе самой сутиего, этого ужасного a’fallism’а: когда из него, из фалла — все и проистекает (обрезание) [32]» [33].

В этом тексте очевидным образом выстраивается нить, соединяющая вроде бы прямо противостоящих друг другу мыслителей — Достоевского и Леонтьева, обвинявшего первого в «розовом христианстве», но и тот и другой оказываются а-христианами, тогда как Толстой и Чертков являются его подлинным итогом, выражением, точно так же, как и «позитивизм», а в «декадентстве» им видится возрождение, «прибой волн […] мы только начинаем слышать». Когда Флоренский писал осенью 1918 года, что Розанов «говорит теперь то же (в сущности дела), то же именно, что говорил раньше» [34], то он мог бы добавить, что говоримое Розановым в 1918 году в сущности, хоть и в иной тональности, было им напечатано в 1913 году, в первом коробе «Опавших листьев»:

«Язычество — утро, христианство — вечер.
Каждой единичной вещи и целого мира.
*
Неужели не настанет утра, неужели это последний вечер?..» [35]

«Апокалипсис нашего времени» тем самым оказывается не утверждением «нового утра», но надеждой на него — утверждение этой последней книги Розанова в том, что христианство закончилось, вечер стал ночью, а на новый восход он лишь надеется.

Примечания

1. Фатеев В.А. Жизнеописание Василия Розанова. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Пушкинский Дом, 2013. С. 365.

2. См.: Синявский А.Д. «Опавшие листья» В.В. Розанова. Париж: Синтаксис, 1982.

3. Так, Н.Я. Абрамович в 1916 году в памфлете, посвященном «Новому времени», писал о Розанове: «Он не нововременец, несмотря на то что работал в “Новом времени” очень много лет и писал очень многое решительно во вкусе “Нового времени”. […] он со своими темами всегда был там “чужим”, взаимно отталкиваясь с сотрудниками этой газеты […]. В “Новом времени” лишь небольшая часть Розанова, и к тому же он даже и сюда ухитряется принесть свои монеты, свою нумизматику, свои увлечения тайными, интимными и сложнейшими темами религии, философии и жизни […]; так что почти весь целиком, своей сложнейшей писательской фигурой Розанов не вмещается в этих столбцах и искать надо его не здесь, а в литературе вообще, в литературе космополитической, мировой, всеобщей, хотя он и носит отличительные черты именно русского писателя. Но темы его всеобщие и увлечения его тоже всеобщие. […] По существу Розанов мог сочетать уважение к духу свободы с ненавистью к борцам за нее рационалистам. Вернувшись окончательно в темные подвалы “Нового времени”, он уже с крайним раздражением, ища ярой, грубой и оскорбительной хулы, обрушился на русские общественные связи. И — стал проклятым и отчужденным. “С общественным человеком я не то, чтобы скучаю, а умираю”… Вот разгадка его ненависти и цинизма» (Абрамович Н.Я. «Новое время» и соблазненные младенцы. Пг.: Памфлет, 1916. Серия: «Библиотека общественных и литературных памфлетов», № 3. С. 45–46, 48). Отметим, что подобная оценка имеет основания в том числе и в собственно розановских текстах — в «Новом времени» он был связан в первую очередь с его владельцем, А.С. Сувориным, памяти которого в 1913 году издал письма того к себе со своими замечательными мемуарными зарисовками и примечаниями. Притом что Розанов не скупится на хвалы своей газете, в тексте он неизменно «наблюдатель», а не участник редакционных дел, при всей известности у него нет голоса в направлении газеты — он лишь поставляет газетный материал, пишет для газеты до тех пор, пока последняя в нем нуждается (см.: Розанов В.В. Из припоминаний и мыслей об А.С. Суворине [1913] // Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 22:] Признаки времени (Статьи и очерки 1912 г.) / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. Сост. и коммент. В.Н. Дядичева и А.Н. Николюкина. М.: Республика, Алгоритм, 2006).

4. Розанов В.В. [Сочинения. В 2 т.] Т. 2: Уединенное / Сост., подгот. текста и прим. Е.В. Барабанова. М.: Правда, 1990. (Серия: «Из истории отечественной философской мысли».) С. 377.

5. Розанов В.В. К 10-летию Государственной Думы [1916] // Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 24:] В чаду войны (Статьи и очерки 1916–1918 гг.) / Под общ. ред. А.Н. Николюкина; коммент. В.Н. Дядичева, А.Н. Николюкина. М.: Республика; СПб.: Росток, 2008. С. 177–180.

6. В случае Розанова характеристики «позднее» и «зрелое творчество» тяготеют к совпадению — сам он в последние годы жизни обращался к этой особенности своей мысли, странности развития (Розанов, 2010: 8), к чему мы добавим от себя, что Розанов — очень «поздний» автор. Первое вступление его в литературу — 1886 год, издание за собственный счет трактата «О понимании», оставшегося практически незамеченным. Более или менее читаемым или, по крайней мере, упоминаемым автором Розанов делается с 1891 года, с участия в «Московских ведомостях» и «Русском вестнике» (оговорка, сделанная нами, неслучайна: вплоть до 1899 года, перехода в «Новое время», он публиковался преимущественно в малочитаемых изданиях, и некоторая известность за пределами консервативной публики, в эти годы весьма небольшой аудитории, связана с критическими отзывами о нем: Н.К. Михайловского в начале 1890-х и известной статьей об «Иудушке Головлеве» Вл. Соловьева 1894 года). Однако тот «Розанов», который в первую очередь имеется в виду при обсуждении его идей и текстов, — это Розанов времен Религиозно-философских собраний в Петербурге и, в еще большей степени, Розанов «Уединенного», «Опавших листьев» и прочей «Листвы», большая часть которой опубликована уже в наши дни, то есть последних двадцати лет его жизни, а преимущественно — с 1912 года, последних шести-семи лет. Это довольно необычно как для русской литературы, так и для русской философии, где характерны скорее «быстрое начало», авторы, не только молодые, но и говорящие в первом задоре молодости — чтобы затем начать долгий путь retractiones.

7. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 17:] В нашей смуте (Статьи 1908 г. Письма к Э.Ф. Голлербаху) / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 2004. С. 354–355, 358, письмо от 8.VIII.1918 г.

8. Там же. С. 347, письмо от 9.V.1918 г.

9. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 29]. Литературные изгнанники. Кн. 2 / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. Сост. А.Н. Николюкин; коммент. А.Н. Николюкина, С.М. Половинкина, В.А. Фатеева. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 8.

10. Розанов В.В. [Сочинения. В 2 т.] Т. 2: Уединенное… С. 277.

11. В случае Розанова здесь нет принципиального отличия, поскольку сам иудаизм им понимается как религия «рода», «крови» [как и всякая религия, поскольку согласно Розанову исток ее — в поле, сам Бог есть пол. См.: Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. М.: Дружба народов, 1990 (репринтное воспроизведение издания 1913 г.)].

12. Розанов В.В. Анкета об евреях Л. Андреева, Ф. Сологуба и М. Горького [1916] // Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 24]… С. 125.

13. См.: Синявский А.Д. Указ. соч. С. 126–133.

14. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 11:] Последние листья / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 2000. С. 202.

15. Там же.

16. Флоренский П.А. О В.В. Розанове (письмо М.И Лутохину) // В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II / Сост., вступ. ст. и прим. В.А. Фатеева. СПб.: РХГИ, 1995. С. 317.

17. Там же. С. 316.

18. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 11:] Последние листья… С. 207–208.

19. Там же. С. 199.

20. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 12:] Апокалипсис нашего времени / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 2000. С. 5.

21. Там же. С. 10.

22. Ср. в «Мимолетном» 1914 года: «Да ведь России вовсе нет, она только показалась…» (Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 8:] Когда начальство ушло… / Под общ. ред. А.Н. Николюкина; сост. П.П. Апрышко и А.Н. Николюкин. М.: Республика, 2005. С. 552).

23. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 12:] Апокалипсис нашего времени… С. 157. В этом контексте особенно важным становится фиксация удивившей самого Розанова совпавшей оценки его Рцы (Романовым) и Флоренским, разделенных дюжиной лет (в 1906 и 1918 годах): «На вас крещение будто не подействовало» (Там же. С. 140).

24. Там же. С. 149.

25. Там же. С. 194–195.

26. Там же. С. 161. Ср.: «На место “лиц”, красотою которых, прельщаясь, “боги сходили к ним и роднились с ними!!”, т.е. с ними, с людьми, в сущности, совокуплялись… Как Зевс круторогий с Алькменою… и с Европою… еще с Дафной… со всеми… И Иегова так слился с Авраамом: На место этого “лица” благородного и прекрасного (см. у меня портреты египетских женщин)… На место их каждого христианина Христос снабдил РЫЛОМ… РЫЛОНОСЫЕ русские… ФАТОНОСЫЕ французы… ЮРКИЕ янки… И все — истории абсолютно ненужные… Все — люди вне истории» (Там же. С. 180, запись от 11 октября 1918).

27. Там же. С. 161.

28. Давая интерпретацию данной логики в рамках «больших идеологий», ход рассуждения Розанова оказывается типологически принадлежащим к консервативной мысли. Однако примечательно, что эта же логика оказывается способной обосновывать, давать положительную интерпретацию и масштабным политическим изменениям — таким как переход от абсолютной к думской монархии: здесь прежний политический строй квалифицируется в рамках тех же органических метафор, как «косный», «отживший» и т.п., а сами революционные события 1905–1906 годов осмысляются как «жизненный» порыв, проявление творческих сил, «молодости» и т.д. Тем самым отметим попутно, что здесь можно наблюдать становление в рамках консервативной мысли новых, позднемодерных интеллектуальных схем. Примером тому могут служить и рассуждения глубоко чтимого Розановым К.Н. Леонтьева: если пытаться проследить пунктирно интеллектуальную родословную, то наиболее известным и полным развитием этого хода мыслей станут представители германской «консервативной революции» 1920-х годов.

29. См.: Завельская Д.А. Книга Розанова «Когда начальство ушло…» и мифология Первой русской революции // Наследие В.В. Розанова и современность: Материалы Международной научной конференции / Сост. А.Н. Николюкин. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 574–578.

30. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 12:] Апокалипсис нашего времени… С. 158.

31. Ср. в записи от 1–3 ноября 1917 года: «[…] отсюда, именно от Евангелия, потекло начало какой-то безродности, в сущности — вырождения и голытьбы. Христос — горит, сияет. Но какая темь вокруг него. Чем ярче небесное Его сияние, выше подвиг “учения” и “на кресте”, тем все человечество, исцеляемое, на самом деле вовсе не исцеленное, — сгорбленнее, суше, с болячками. В сущности — нищенство; и он повел к нищенству. И основал — нищенство: не то чтобы “нищих возлюбил”, а нищету, бедность, уродство. Повлекши ко всему этому, к чему всегда было так враждебно человечество, чего так безумно боялось человечество, чего так пугалось — к тому самому вдруг, наоборот, он повел его как к своему же, человеческому и земному идеалу. — Я хочу быть нищий. — Я люблю быть нищим. Это есть гораздо большее что-то, нежели все чудеса “хождения по воде”: чудо именно таковой перемены идеала. Человек вдруг возлюбил собственное зло. Человек вдруг возлюбил собственное несчастие. Человек вдруг возлюбил — раны» (Там же. С. 114–115).

32. Ср. уже ход к этому в 1-м коробе «Опавших листьев» (Розанов В.В. [Сочинения. В 2 т.] Т. 2: Уединенное… С. 404) — и из отдельного листка (к последнему письму к Голлербаху) «До какого предела мы должны любить Россию»: «Щедрин, беру тебя и благословляю. Проклятая Россия, благословенная Россия. Но благословенна именно на конце. Конец, конец, именно — конец. Что делать: гнило, гнило, гнило. Нет зерна — пусто, вонь: нет Родины, пуста она. Зачеркнута, небытие. Неверь, о, не верь небытию, и — никогда не верь. Верь именно в бытие, только в бытие, в одно бытие. И когда на месте умершего вонючее пустое место с горошинку, вот тут-то и зародыш, воскресение. Не все ли умерло в Гоголе? Но все воскресло в Достоевском» (Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 17:] В нашей смуте… С. 384). «“После Гоголя и Щедрина — Розанов с его молитвою”. Ах, так вот где суть… Когда зерно сгнило, уже сгнило: тогда на этом “уже”, горестном “уже”, слезном “же”, что “оплакано” и представляет один ужас — ужас небытия и пустоты, и полного nihil’я, — становится безматерьяльная молитва… […] Строение Дня… и вместе устройство Мира. Боже, Боже… Какие тайны. Какие Судьбы. Какое Утешение. А я-то скорблю, как в могиле. А эта могила есть мое Воскресение» (Там же. С. 385).

33. Розанов В.В. Собрание сочинений [В 30 т. Т. 17:] В нашей смуте… С. 349.

34. Флоренский П.А. Указ. соч. С. 316.

35. Розанов В.В. [Сочинения. В 2 т.] Т. 2: Уединенное… С. 315–316.

Источник: Вопросы национализма. 2017. № 30.